Tradisi Santri

TRADISI SANTRI DALAM HISTORIOGRAFI JAWA : PENGARUH ISLAM DI JAWA

Pendahuluan Salah satu hasil proses Islamisasi di Jawa yang cukup penting adalah lahirnya unsur tradisi keagamaan Santri dalam kehidupan sosio-kultural masyarakat Jawa. Tradisi keagamaan Santri ini bersama dengan unsur Pesantren dan Kyai telah menjadi inti terbentuknya Tradisi Besar (Great Tradition) Islam di Jawa, yang pada hakekatnya merupakan hasil akulturasi antara Islam dan tradisi pra-Islam di Jawa. Selain itu, Islamisasi di Jawa juga telah melahirkan sebuah tradisi besar Kraton Islam-Jawa, yang menjadikan keduanya, yaitu tradisi Santri dan tradisi Kraton, sebagai bagian (subkultur) yang tidak dapat dipisahkan dari kebudayaan Jawa.

H.J.Benda, menyebutkan bahwa proses Islamisasi di Jawa telah melahirkan peradaban santri (santri civilization), yang besar pengaruhnya terhadap kehidupan agama, masyarakat dan politik [1]. Sementara Clifford Geertz memandang kehadiran Islam di Jawa telah menyebabkan terbentuknya varian sosio-kultural masyarakat Islam di Jawa yang disebut Santri, yang berbeda dengan tradisi sosio-kultural lainnya, yaitu Abangan dan Priyayi [2]. Tradisi sosiokultural Santri ditandai dengan wujud perilaku ketaatan para pendukungnya dalam menjalankan ibadah agama Islam yang sesuai dengan ajaran syari’at agama, sementara tradisi Abangan, ditandai dengan orientasi kehidupan sosio-kultural yang berakar pada tradisi mistisisme pra-Hindu, dan tradisi Priyayi lebih ditandai dengan orientasi kehidupan yang berakar pada tradisi aristokrasi Hindu-Jawa [3].

Baik Geertz, Benda maupun para ahli Islam di Jawa lainnya, sependapat bahwa tradisi Santri dan kepemimpinan Kyai atau ulama merupakan unsur kebudayaan Islam-Jawa yang memiliki pengaruh besar terhadap dinamika kehidupan agama, sosial dan politik dalam masyarakat Jawa dan Indonesia. Kecenderungan ini berlangsung secara berkelanjutan dari masa tradisional sampai dengan masa kononial dan masa Indonesia merdeka. Tidak lain, karena tradisi Santri dan Kyahi, bukan hanya menjadi segmen sosial-kultural, melainkan juga menjadi basis kekuatan sosial dan politik. Dari perspektif historis dapat ditunjukkan bahwa tradisi Santri secara berkelanjutan telah menjadi basis kekuatan sosial politik pada masa awal pendirian kerajaan Islam Demak, Cirebon dan Banten di daerah pesisir utara Jawa dan pada masa kerajaan Mataram Islam di daerah pedalaman Jawa.

Pada masa kolonial abad ke-19, yaitu setelah kerajaan-kerajaan Islam runtuh, tradisisi besar Santri menjadi basis kekuatan sosial politik masyarakat pedesaan dalam melawan kekuasaan kolonial Belanda. Demikian pula halnya pada periode kelahiran nasionalisme di Indonesia, tradisi besar Santri kembali menjadi basis kekuatan sosial politik bagi berdirinya organisasi pergerakan nasional seperti Sarekat Dagang Islam, Sarekat Islam, Muhammadiyah, Nahdatul Ulama, Partai Sarekat Islam Indonesia, dan Masyumi. Kedudukan dan peran yang sama juga terus berlanggsung pada periode pasca revolusi kemerdekaan, yaitu menjadi basis berdirinya partai-partai politik “aliran” Islam seperti Partai Masyumi, dan Partai N.U. pada periode 1950-an, dan Partai Persatuan dan Pembangunan (PPP) pada masa Orde Baru; serta PKB (Partai Kebangkitan Bangsa), PAN (Partai Amanat Nasional), Partai Bulan Bintang, dan lainnya pada masa kini atau masa Reformasi.

Selain itu, dampak dari kehadiran Tradisi Besar Santri juga tampak mewarnai kelahiran dikhotomi orientasi sosiokultural masyarakat Jawa dan Indonesia Indonesia yang muncul dengan apa yang disebut “Islam Mutihan” dan “Islam Abangan”, aliran “Ortodoks dan Herodoks”, ahli “Sunnah wal Jamaah” dan kaum ” Islam Modern”, “Santri dan Abangan”, dan kaum “Nasionalis Keagamaan” dan “Nasionalis Sekular”. Berbagai studi tentang peran dan kedudukan tradisi besar santri dalam proses pembaharuan atau perubahan dalam kehidupan keagamaan, kemasyarakatan, kebudayaan dan politik di masyarakat Jawa dan Indonesia telah banyak dilakukan [4]. Pada hakekatnya pengkajian itu memusatkan perhatiannya pada tiga segi.

Pertama, segi internal pesantren, yaitu pengkajian yang menempatkan kyai sebagai pemegang peran sentral dalam proses perubahan dan pembaharuan, seperti yang dilakukan oleh Clifford Geertz, Dawam Rahardjo, dan Sartono Kartodirdjo [5]. Kedua, segi peningkatan jaringan antara pesantren induk dan pesantren cabang yang didirikan oleh murid dari pesantren induk, seperti yang dilakukan oleh Soedjoko Prasodjo, K.A. Steenbrink, dan Zamakhsyari Dhofier. Ketiga, segi dunia pesantren dengan lingkungannya, di antaranya dilakukan oleh Taufik Abdullah. Kajian-kajian itu di antaranya ada yang mencoba untuk menjawab pertanyaan tentang dampak apakah yang dibawa oleh pesantren terhadap struktur sosial-politik? Selain itu juga ada yang mencoba untuk mempersoalkan apakah perubahan struktural mempengaruhi hubungan antara pesantren dengan dunia luar? Sudah barang tentu

selain ketiga segi tersebut, ada pula yang mengkaji segi ekternal tradisi pesantren, misalnya segi doktrin teologis dan kedudukan filsafat tradisi pesantren.

Perlu dicatat, bahwa ada beberapa pendapat mengenai asal-usul istilah santri. Di antaranya, ada yang berpendapat bahwa kata santri berasal dari bahasa Tamil, yang berarti guru mengaji, sementara pendapat lainnya menyatakan bahwa kata santri berasal dari kata shastri (bahasa Sansekerta) yang berarti orang yang tahu buku-buku suci Agama Hindu, atau buku-buku agama dan buku-buku ilmu pengetahuan [6]. Sementara pihak lainnya lagi, ada yang mencoba menghubungkan kata santri dengan kata “satriya” atau “kesatriya”, yang berkaitan dengan hakekat keutamaan dan keluhuran kepribadian yang dimiliki oleh tokoh Pandawa dalam Epos Mahabarata yang terkenal dalam dunia pewayangan di Jawa[7]. Pendapat mana yang benar tidak dapat dipastikan. Namun, kemudian orang lebih mengenal adanya dua pengertian santri yang sempit dan luas. Secara sempit, santri berarti murid atau siswa yang sedang belajar ilmu keagamaan Islam di bawah asuhan Kyai atau Ulama, dengan cara bermukim di sebuah tempat yang disebut Pesantren. Secara luas, Santri berarti seorang Muslim atau kaum Muslimin, yaitu golongan orang Islam yang menjalankan ibadah keagamaannya secara kafakh sesuai dengan ajaran syariat Islam yang sesungguhnya. Istilah Pesantren berasal dari pe-santri-an (pa-santri-an, Jawa) yang berarti tempat para santri, yaitu seperti telah di sebutkan di atas, tempat para Santri menuntut pelajaran dan pendidikan keagamaan Islam di bawah asuhan para Kyai atau Ulama. Biasanya para santri tinggal atau bermukim di sebuah bangunan tempat tinggal bersama yang disebut pondok, yang didirikan di dekat Mesjid dan kediaman Kyai atau Ulama pengasuhnya. Pesantren, dalam pengertian ini, yaitu sebagai lembaga pendidikan Islam tradisioanl, dengan demikian memiliki ciri penting, yaitu Santri, Kyai, Mesjid dan Pondok. Hubungan keempat unsur tersebut sangat erat. Lebih-lebih hubungan antara Kyai dan Santri, yang menggambarkan hubungan “guru-murid”, sangat khas dalam dunia kehidupan Pesantren. Karena itu, dalam pengertian lebih luas Pesantren tidak hanya mencakup sebagai lembaga pendidikan agama Islam tradisional, tetapi juga mencakup pengertian sebuah komunitas orang Muslim atau kaum Muslimin yang memiliki identitas, simbol dan tradisi budaya sebagai sebuah subkultur Islam di Jawa [8].

Patut dikemukakan, bahwa dalam hubungannya sebagai lembaga pendidikan tradisional, tampaknya tradisi pesantren secara kreatif telah mengembangkan unsur-unsur tradisi pendidikan yang telah berlangsung sebelumnya, seperti sistem “padhepokan” (“asrama”) pada masa Hindu-Buddha dibawah asuhan guru, pandhita atau Brahmana, kemudian dibentuk baru menjadi sistem “Pondok” (fundug, bhs. Arab,= hotel atau asrama) atau “Pondok-Pesantren”; dibawah asuhan seorang guru mengaji, Kyai atau Ulama. Demikian juga halnya, corak hubungan patronage “guru-murid” antara “Pendhita – Cantrik”, atau “Resi (guru terkemuka)-Cantrik (murid)” dikembangkan dalam model baru hubungan “Kyai-Santri”. Unsur baru terpenting yang dimasukkan dalam lembaga pendidikan keagamaan Islam tradisional ini antara lain ialah bangunan Mesjid yang menduduki tempat sentral sebagai pusat peribadatan dan tempat pembelajaran keagamaan Islam. Sudah barang tentu di

dalamnya tercakup unsur subtansi pelajaran dan kitab-kitab agama Islam yang diajarkan[9]. Seperti halnya istilah Santri, istilah “Kyai” juga banyak tafsiran dan pendapat, yang juga tidak dapat dipastikan mana yang sebenarnya. Akan tetapi, secara umum orang Jawa menggunakan istilah itu sebagai gelar kehormatan yang diberikan kepada tiga hal. Pertama, sebagai gelar kehormatan bagi seorang ahli agama Islam atau ulama yang mengasuh pengajaran dan pendidikan di pesatren. Kedua, gelar atau sebutan terhadap benda-benda atau binatang yang dianggap keramat atau sakral, seperti benda-benda pusaka keraton dan binatang-binatang mitis-legendaris. Ketiga, gelar atau sebutan diberikan kepada orang-orang tua yang patut dihormati atau mereka yang berkedudukan sosial terkemuka[10]. Pada dasarnya istilah “kyai” di Jawa sama maknanya dengan istilah “ulama” di daerah Melayu atau dunia Islam umumnya. Dalam sumber historiografi Jawa, baik dalam bentuk Babad maupun Serat istilah “santri” “kyai” dan “ulama” atau “ngulama” telah lama dikenal, terutama dalam kaitan penggambaran proses masuknya Islam dan berdirinya kerajaan-kerajaan Islam di Jawa. Selain itu, sumber lokal tersebut banyak memberikan gambaran tentang bagaimana orang Jawa memberikan penghargaan dan penghormatan tinggi kepada raja, guru atau kyai, di samping kepada orang tua atau orang yang dipandang tua, sebagai bagian dari pandangan budayanya. Ada pertanda bahwa pandangan ini merupakan kecenderungan umum yang berlaku dalam kebudayaan Asia. Demikian pula kepercayaan tentang adanya kelebihan (karomah), mukjizat dan kemampuan memberikan barokah dari Allah SWT kepada umatnya yang dimiliki oleh para Wali, Kyai, atau Ulama banyak dijumpai dalam sumber-sumber lokal sejarah Jawa. Tidak mengherankan, apabila orang Jawa menempatkan Kyai sebagai golongan pemimpin yang kharismatik, seperti halnya kaum Ulama dan Ustad di lingkungan masyarakat Islam lainnya.

Dalam rangka untuk melacak pengaruh Islam terhadap kebudayaan Jawa, maka tulisan singkat ini bermaksud untuk menyoroti proses terbentuknya tradisi Santri pada masa awal perkembangan Islam pada sekitar abad ke 16 di Jawa, melalui sumber historiografi Jawa. Pertanyaan yang ingin diajukan disini antara lain ialah bagaimanakah pandangan sumber-sumber Jawa dalam menggambarkan kelahiran tradisi santri sebagai bagian dari kebudayaan Jawa sebagai hasil proses Islamisasi pada jamannya. Untuk itu maka pembahasan tulisan ini akan dipusatkan pada periode sekitar abad ke-16 dan 17, yaitu periode proses Islamisasi di Jawa sedang mengalami puncak perkembangannya, setelah kerajaan Hindu-Buddha Majapahit runtuh dan kerajaan Islam Demak berdiri. Periode ini ditandai dengan lahirnya tokoh-tokoh ulama mubalig terkemuka yang di sebut Wali dan berdirinya pusat-pusat perguruan agama Islam sebagai cikal-bakal pesantren di daerah Pesisir Utara Jawa. Tokoh Wali, yang menurut tradisi lokal dikenal Wali Sembilan, pada dasarnya merupakan tokoh pemuka agama, mubalig, dan ulama Islam yang banyak berperan dalam proses penyebaran agama Islam dan pendirian kerajaan Islam di Pesisir Utara Jawa, seperti Demak, Ceribon dan Banten pada abad ke-16. Sejak awal kehadiran Islam di Jawa para Wali telah membangun “komunitas alternatif”[11] berupa komunitas Santri sebagai basis masyarakat baru yaitu masyarakat Islam-Jawa. Secara berturut-turut uraian berikut ini akan melacak

antara lain kelahiran tokoh Wali sebagai ulama mubalig terkemuka pendiri pesantren, antara lain Sunan Ampel, Sunan Bonang, Sunan Giri Sunan Kalijaga dan Sunan Kudus. Selanjutnya akan dilacak bagaimanakah peran Wali dalam politik di Keraton Islam Demak, peran “Kerajaan Santri” di Giri, perkembangan tradisi intelektual Pesantren di Pesisir Utara Jawa, tradisi Santri berkelana, tradisi berdebat dan awal munculnya tradisi Santri dan Tradisi Abangan. Kelahiran tokoh Wali pendiri tradisi besar Santri di Pesisir Utara Jawa, Sumber Babad, banyak memberikan gambaran tentang kapan dan bagaimana Islam masuk ke tanah Jawa, termasuk tentang siapa dan bagaimana Islam disebarkan dan disemaikan di lingkungan masyarakat Jawa. Babad Demak, Babad Gersik, Babad Majapahit, Babad Cirebon dan Babad Tanah Jawa, dalam berbagai versinya, merupakan sumber historiografi Jawa yang penting dalam memberikan gambaran kesejarahan proses interaksi antara Islam dan kebudayaan Jawa. Demikian juga halnya tentang interaksi dan reaksinya. Sumber lokal yang menceriterakan tentang proses Islamisasi di Jawa itu antara lain ialah Babad Demak Babad Majapahit dan Para Wali, Babad Jaka Tingkir. Babad Pajang, Babad Cirebon, Babad Tanah Jawi. Sementara beberapa serat, seperti Serat Sunan Bonang, Pitutur Seh Bari, Serat Siti Jenar, Serat Cabolek dan Serat Centhini., banyak menggambarkan tentang dialog antara Islam dan tradisi budaya lokal.

Mengenai kapan Islam masuk ke tanah Jawa, sumber Babad hanya menceriterakan bahwa komunitas Islam telah tumbuh di lingkungan kota pelabuhan Surabaya, Gresik dan Tuban sekalipun Kerajaan Hindu Majapahit masih berkuasa. Kota-kota pelabuhan Kerajaan Majapait itu sesungguhnya telah tumbuh sejak akhir abad ke-13 dan meningkat pada abad ke-15-16, serta telah memiliki jaringan pelayaran dan perdagangan dengan Pasai dan Malaka, serta daerah Maluku dan Nusa Tenggara Timur. Sumber Babad menjelaskan bahwa penyebaran Islam dilakukan oleh para mubalig atau da’i yang terkenal dengan sebutan Wali. Sesungguhnya jumlah Wali banyak namun tradisi Jawa lebih menokoh sembilan atau sepuluh Wali, atau lebih dikenal “Wali Sanga” (“Wali Sembilan”). Mereka yang banyak disebut dalam Babad antara lain ialah Sunan Ngampel-Denta, Sunan Bonang, Sunan Giri, Sunan Kudus, Sunan Gunungjati, Sunan Murya, Sunan Dradjat, Sunan Tembayat, Sunan Walilanang (Sunan Malik Ibrahim), dan Sunan Seh Siti Jenar.

Istilah Wali diartikan sebagai “orang suci”, sementara istilah “sunan” berasal dari bahasa Jawa “suhun” artinya dihormati atau disembah. Dengan demikian, sunan merupakan gelar kehormatan yang diberikan kepada, pertama kepada orang-orang suci atau keramat yaitu para wali, dan kedua, kepada para raja Islam di Jawa di samping gelar Sultan. Mengenai asal para wali ada beberapa macam anggapan. Ada di antaranya yang dianggap berasal dari orang asing (Arab atau Persia, seperti Seh Walilanang, Gunungjati, Maulana Malik Ibrahim), dan ada yang dianggap murni orang pribumi. Namun ada pula yang beranggapan bahwa sebagian wali berasal dari orang Cina. Latar kehidupan sehari-hari para Wali juga bermancam-macam, ada yang murni sebagai seorang mubalig, ada pula yang berlatar kehidupan sebagai pedagang atau saudagar (Sunan Tembayat), dan ada pula yang berlatar

belakang dari golongan elite pemerintahan ( Sunan Kalijaga yang waktu muda bernama Raden Said adalah putra Tumenggung Wilatikta di Tuban).

Ampeldenta atau Ampelkuning di Surabaya, yang terletak tidak jauh dari Gresik, disebut-sebut dalam Babad Demak dan Babad Majapahit dan Para Wali, sebagai komunitas Islam dan pesantren) pertama, yang didirikan oleh Raden Rakhmat yang kemudian bergelar Sunan Ngampel. Pendirian pemukiman itu dilakukan atas ijin raja Majapahit Brawijaya. Demikian pula penyiaran agama Islam yang dilakukan oleh Sunan Ngampel. Sekalipun Brawijaya sendiri belum mau masuk agama Islam, tetapi ia tidak melarang rakyat Majapahit masuk Islam dan berguru kepada Sunan Ngampel. Di dalam Babad Demak disebutkan sebagai berikut.

“Dyan Rahmat pinrenah mungging , Ngampeldenta sengga katong.

Nenggya Sunan ing Ngampel jejulukipun, Sang Nata wus

Anglilani, ngadekaken Jumungah wektu, karseng narpa tan mangeni,

marang sagung kang ponang wong.

Kang asama Islam anut gama Rasul, nging sang Nata dereng arsi,

tan winarna lamenipun, kang dhedhukuh Ngampelgadhing, tangkar-tumangkar wus agrong.”

(Terjemahan bebas: “Raden Rakhmat diperintah oleh raja (Brawijaya) agar bermukim di

Ampeldenta, yang kemudian bergelar Sunan Ngampel. Sang raja telah mengijinkan mendirikan Jamaah Sholat Jumu’at (Jamaah Islam?) dan raja juga tidak melarang terhadap setiap orang Islam untuk menjalankan perintah ajaran agamanya. Sekalipun demikian sang raja belum mau masuk Islam. Tidak antara lama desa Ngampelgading (Ampeldenta) berkembang menjadi pemukiman besar”).

Seperti halnya Babad Demak, Babad Majapahit dan Para Wali, juga menceriterakan hal yang sama sebagai berikut.

“Kawarnaa Njeng Sunan Ngampelgading,

Wus lami nggennya dhedhukuh,

Sampun tengkar-tumangkar,

Langkung arja yata wau dhukuhipun,

Agemah dadi negara,

Kathah ingkang sobat murid.”

(Terjemahan bebas:” diceritakan bahwa Kanjeng Sunan Ngampel, telah lama membangun

pemukiman, lama kelamaan penduduknya berkembang banyak, hidupnya makmur, dan tumbuh menjadi sebuah kota pesantren yang banyak dikunjungi oleh para santri dari jauh”).

Pesantren Ampel Denta diceriterakan berkembang pesat tidak hanya menjadi tempat belajar para santri yang berasal dari daerah sekitarnya, termasuk keluarga raja Majapahit yang masuk Islam, tetapi juga tempat belajar para santri yang datang dari jauh, misalnya Raden Patah (putra Brawijaya dengan Putri Cina), sebelum menjadi Sultan Demak, dan bersama dengan adiknya Raden Husen yang datang dari Palembang (putra Aria Damar dengan putri Cina). Para putra Sunan Ngampel sendiri juga menjadi santri di Ampel, sebelum mereka

menjadi tokoh Wali dan pendiri pesantren di Giri, Tuban, Murya dan lainnya. Dalam hubungan ini, tradisi Babad juga memberikan petunjuk tentang adanya hubungan kekerabatan antara sesama para wali dan hubungan kekerabatan para wali dengan para elite kerajaan. Menurut Babad Demak Sunan Ngampel menjadi salah satu induk kerabat Wali. Perkawinannya dengan Dyah Manila putri Arya Teja di Tuban, Sunan Ngampel menurunkan Sunan Bonang, Prabu Satmata atau Sunan Giri, Seh Benthong atau Seh Bondan (?) yang kemudian menjadi Sunan Kudus, Seh Maulana Iskak atau Sunan Murya, dan seorang putri yang menjadi istri Raden Patah, Sultan Demak. Sunan Giri kemudian mendirikan Pesantren Giri, yang pada masa kemudian dapat menggantikan kedudukan pesantren Ampel Denta, setelah Sunan Ngampel wafat. Sunan Giri juga digambarkan tampil menjadi pemuka para Wali Sembilan dan Dewan Para Wali, selain menjadi pemimpin speritual-keagamaan. Karena itu perannya dalam proses Islamisasi di Jawa dan di luar Jawa cukup besar. Serat Babad ing Gresik menyebut Pesantren Giri sebagai semacam kerajaan Pesantren yang didirikan oleh Raden Paku di sebuah kaki Bukit di daerah Gresik. Ia mengangkat dirinya sebagai “Raja Pendhita”, dan bergelar Prabu Satmata. Karena “istana” (“kedhaton”) dan pesantrennya dibangun di kaki sebuah bukit, maka ia dan keturunannya disebut “Raja Bukit” atau Sunan Giri. Wiselius dan de Graaf juga menyebut Pesantren Giri sebagai “Kerajaan-Ulama” atau “Geestelijke Heeren”, yang didirikan pada tahun 1478. Disebut demikian, mungkin karena kekuasaan para ulama di Giri ini hampir menyerupai kekuasaan raja yang memiliki istana (‘kraton” atau “kedaton”), para pengikut, dan penjaga keamanan keraton ke”ulama”annya. Lebih-lebih, para penguasa Kerajaan Demak, Pajang, serta beberapa raja di Mataram Islam pada masa awal, mengakui kekuasaan kerohanian maupun keagamaan para Sunan di Giri. Kekuasaan karismatik Sunan Giri pada waktu itu sering dibandingkan atau dapat disejajarkan dengan kekuasaan Paus di Roma bagi wilayah Eropa pada Abad Tengah. Hampir semua peristiwa penting yang menyangkut perubahan kepemimpinan di pusat kerajaan Islam pada waktu itu harus dilakukan di Giri, misalnya upacara penobatan ulama yang akan menjadi Wali, dan penobatan raja atau sultan di kerajaan Demak, Pajang dan Mataram . Sebagai contoh Sunan Kalijaga diwisuda menjadi anggota Wali Sembilan di Giri setelah Sunan Bonang sebagai gurunya telah menyatakan Sunan Kalijaga “lulus ujian” untuk menjadi seorang Wali. Demikian pula Hadiwijoyo dengan didampingi Ki Gede Pemanahan harus berkunjung ke Giri untuk memperoleh penobatannya sebagai Sultan Pajang oleh Sunan Giri. Demikian juga halnya Sutawijaya sebelum menjadi Sultan Mataram perlu berkunjung ke Giri.

Seperti halnya Sunan Ngampel, Sunan Giri juga berhasil membangun Dinasti dan basis tradisi “kedaton” Pesantren Giri, sehingga mampu bertahan hampir dua setengah abad lamanya (1487–1743). Sekalipun demikian Giri harus menghadapi pergeseran-pergeseran politik di kerajaan Jawa secara berturut-turut, yaitu dari masa kerajaan Hindu Majapahit ke kesultanan Demak (1487-1546), dari Demak ke Pajang (1548-1586), dan dari Pajang ke Mataram Islam (1856-1743). Tidak jarang, Giri harus menghadapi serangan dari Majapahit dan Mataram. Namun, menurut Babad Tanah Jawi, Giri dapat melumpuhkan kekuatan

musuhnya, berkat adanya pusaka Kala Munyeng atau “Kalam Munyeng” yang dimiliki Sunan Giri. Secara simbolis kata “Kalam” di sini mungkin dapat ditafsirkan sebagai “kalam Illahi”, yaitu ilmu taukhid dari ajaran Al Qur’an dan Hadis, yang dapat dipakai sebagai senjata untuk melumpuhkan musuh yang hendak merobohkan Pesantren Giri. Peran Pesantren Giri dalam proses Islamisasi cukup luas, tidak hanya terbatas di daerah pedalaman Jawa Timur, melainkan juga ke daerah Kalimantan Timur, Maluku, Lombok, dan Sumbawa sejalan dengan arus perdagangan di Nusantara.

Selain Sunan Giri, tokoh Sunan Bonang dan Sunan Kalijaga juga cukup terkemuka dan legendaris dalam proses Islamisasi di Jawa. Sunan Bonang terkenal sebagai ulama yang berdakwah dan berkelana ke berbagai tempat di Pesisir Utara Jawa, dan di daerah pedalaman Jawa Timur. Ia merupakan guru Sunan Kalijaga sebelum menjadi Wali. Ceritera legendaris Sunan Bonang dapat menundukkan pemuda brandalan Raden Sahid putra Tumenggung Wila-Tikta, cukup luas persebarannya di pedesaan Jawa. Biografi Kalijaga, dari tokoh Raden Sahid, Lokajaya, Kalijaga sampai dengan menjadi tokoh Seh Malaya dan Sunan Kalijaga dalam tradisi lokal cukup terkenal. Peran Sunan Kalijga juga sangat terkemuka baik dalam proses penyebaran agama Islam, maupun dalam segi penciptaan. kebudayaan Islam-Jawa. Tokoh historis Sunan Kalijaga dalam tradisi lokal menjelma menjadi tokoh legendaris dan mitis, sebagaimana dalam ceritera Babad ia digambarkan hidup sepanjang jaman kerajaan Jawa, yaitu dari jaman Demak hingga jaman Mataram. Sunan Kalijaga mempunyai seorang murid yaitu Ki Pandhanarang. Ia seorang saudagar kaya dari Semarang yang kikir lalu berubah haluan menjadi seorang ulama penyebar agama Islam di daerah pedalaman Jawa Tengan bagian selatan, dengan gelar Sunan Tembayat. Tradisi Babad juga menceritakan bahwa Sunan Kalijaga menikah dengan adik Sunan Gunungjati yang bermukim di Cirebon. Sunan Gunungjati adalah tokoh penting dalam proses Islamisasi di daerah Jawa Barat. Pendirian kerajaan Islam Cirebon dan Banten merupakan salah satu keberhasilan Sunan Gunungjati dalam menyebarkan Islam di pesisir utara Jawa Barat. Babad Cirebon merupakan salah satu sumber lokal yang menceriterakan proses penyebaran Islam dan pendirian kraton Cirebon. Tokoh Sunan Kudus, juga memiliki tempat penting dalam proses Islamisasi di pesisir utara Jawa dan sejarah kerajaan Demak. Sunan Kudus dalam politik kerajaan Demak memegang peranan yang sangat penting, sehingga ia dapat disebut sebagai tokoh ‘Ulama Politik” di samping sebagai tokoh pendiri Pesantren di Kudus. Ia adalah guru dan penasehat politik bagi Sultan Hadiwijaya (Pajang), Sunan Prawata (Demak) dan Aria Penangsang (Adipati Jipang). Perlu diketahui bahwa ketiga murid Sunan Kudus itu saling bermusuhan. 3. Tradisi Santri Kelana dan Tradisi Berdebat di Pesisir Utara Jawa.

Sumber lokal banyak menceriterakan adanya tradisi Santri Kelana dan tradisi berdebat di lingkungan Pesantren pada abad ke 16-18. Keinginan untuk mendapatkan ilmu pengetahuan yang sebanyak-banyaknya dari guru atau Kyai mendorong para Santri

berkelana dari satu pesantren ke pesantren yang lain.Tradisi berkelana ini selain untuk mempraktekkan ilmu yang telah diperoleh juga untuk mencari guru atau Kyai guna melengkapi ilmunya. Kebiasaan mengembara ini telah berlangsung pada masa kehidupan para wali. Babad menceriterakan Raden Sahid berkelana dari satu tempat ke tempat lain hampir sepanjang daerah pesisir utara Jawa, untuk mengejar wejangan gurunya, yaitu Sunan Bonang. Pada setiap tempat Raden Sahid atau Lokajaya tidak jarang harus bermukim selama beberapa tahun menuruti perintah gurunya yaitu bertapa atau tirakat, termasuk bertapa menguburkan diri di pinggir sebuah kali, sehingga ia disebut Kalijaga. Kebiasaan berkelana ini diteruskan setelah ia diwisuda menjadi Wali. Sunan Kalijaga selalu berkelana dari satu pesantren ke pesantren lainnya atau dari satu desa ke desa lain untuk berdakwah. Hal yang dilakukan oleh Sunan Bonang dan Sunan Giri sewaktu masih menjadi santri di pesantren Sunan Ngampel. Diceriterakan bahwa Santri Giri (Raden Paku) dan Santri Bonang pada suatu ketika bersama-sama berlayar dari Ampeldenta mengarungi laut menuju ke barat dengan tujuan ingin ke Mekah. Akan tetapi, pada waktu singgah di Malaka ia dicegah oleh Seh Walilanang untuk meneruskan perjalanannya ke Mekah dan menyuruhnya kembali ke Ampeldenta setelah mendapat wejangannya. Tradisi santri kelana juga terdapat dalam Serat Tjentini. Seh Among Raga keturunan Sunan Giri, diceriterakan dipaksa untuk hidup sebagai santri kelana (wandering santri) setelah kehilangan seluruh keluarganya karena diusir oleh Sultan Agung dengan bantuan Pangeran Pekik.di Surabaya. Pengembaraan Seh Among Raga sebagai santri terbagi menjadi tiga bagain. Pertama, yaitu pengembaraannya ke arah timur dari Pesantren Karang di Banten di Jawa Barat ke desa Wanamarta di Jawa Timur, tempat ia bertemu dengan Ki Baji Panurta, guru agama dan mistik. Kedua, ia bermukim di pesantren Wanamarta di bawah asuhan Ki Baji Panurta, dan ia bertemu dan menikah dengan Ke Tambang Raras, putri gurunya. Ketiga perpisahan dengan istrinya, Ken Tambang Raras, diteruskan dengan berkelana lagi ke berbagai tempat pertapaan di pedalaman Jawa. Tradisi santri kelana semacam ini kemudian menjadi salah satu ciri kehidupan Pesantren di Jawa pada abad ke 19.

Tradisi berdebat di lingkungan pesantren pada hakekatnya telah berlaku pada masa Wali Sembilan. Perdebatan antara kaum Santri ahli Sunnah wal jamaah atau pembela Syari’at (ortodoks) di bawah pimpinan Dewan Wali Sembilan pada satu pihak dan kaum pendukung Panteisme (heterodoks) di bawah Seh Siti Jenar pada pihak lain, merupakan ciri sosio-kultural-religius di Jawa.pada abad ke-16. Tradisi pertentangan antara dua golongan tersebut juga berlanjut pada masa kehidupan santri Seh Among Raga. Demikian juga tradisi perdebatan berlanjut sampai pada masa kerajaan Kartasura, pada abad ke 18, sebagaimana yang tercermin dalam peristiwa perdebatan antara Haji Mutamakin (penganut Ilmu Hakekat) dari desa Cabolek dengan Ketib Anom Kudus ulama dari Kraton Kartasura (penganut Syari’at), sebagaiman yang dituturkan oleh Serat Cabolek. Perdebatan itu dimenangkan oleh golongan penganut Syari’at, sehingga pihak

yang kalah harus menerima hukuman karena dianggap telah melanggar hukum. Seh Siti Jenar, Seh Among Raga, Sunan Panggung, Ki Bebeluk, Seh Among Raga, dan Haji Mutamakin merupakan orang-orang yang telah dianggap mengajarkan ajaran yang sesat (bid’ah), sehingga harus berhadapan dengan golongan yang mayoritas dan mantap, yaitu kaum penguasa pemegang ajaran hukum agama yang “lurus” (ortodoks).yaitu syari’ at.

4. Tradisi Intelektual Pesantren Pesisiran.

Hasil proses penyebaran Islam di Jawa telah melahirkan kreativitas intelektual di lingkungan pesantren di Pesisir Utara Jawa pada sekitar abad ke 16-17, berupa karya-karya pemikiran tasawuf dan mistik Islam, karya sastra Pesisiran, Seni Arsitektur, Seni Macapat, bahasa Pasisiran, seni pakaian, seni pewayangan dan dan sistem pendidikan tradisional Pesantren.

Karya pemikiran teologis yang berorientasi pada ajaran tasawuf dan mistik Islam seperti yang tertuang dalam karya sastra jenis Suluk pada hakekatnya merupakan salah satu ciri penting dari karya intelektual Pesantren, di daerah Pesisiran pada masa kepemimpinan para Wali di Jawa. Kitab Bonang, Suluk Wujil, Suluk Malang Sumirang, Serat Pitutur Seh Bari, ajaran “Etika Orang Islam Jawa”, dapat dipandang mewakili karya pemikiran intelektual Islam pada jamannya. Perlu dikemukakan bahwa Simuh dan anggota tim penelitiannya pada tahun 1987 telah berhasil mengkaji 41 buah syair Suluk Cirebonan, yang digali dari Perpustakaan Universitas Leiden. Hal ini memberikan petunjuk bahwa karya sastra mistik Suluk merupakan karya intelektual pesantren Pesisiran pada sekitar abad ke 16, yang telah memberikan khasanah budaya Jawa-Islam yang tak ternilai. Karya-karya tersebut di atas sekaligus merupakan karya sastra tulis yang pantas untuk diperhitungkan. Karya Babad dan Serat yang ditulis dalam bentuk tembang macapat, dan dengan aksara Arab Pegon, merupakan ciri karya sastra Pesisiran. Selain itu, ceritera dalam karya sastra tersebut banyak yang mengambil tema tentang riwayat sekitar Nabi, Sakhabat, dan para keluarganya serta para Wali di Jawa. Babad Ceribon, Babad Demak Pesisiran, Serat Yusuf, dan Serat Pertimah, merupakan contoh dari karya sastra Pesisiran, yang sampai sekitar 1950-an masih digemari sebagai bahan acara macapatan (membaca tembang macapat pada malam hari) oleh sebagian masyarakat pedesaan di bekas Karesidenan Pekalongan. Semuanya ditulis dengan aksara pegon dan dengan gaya bahasa Pesisiran. Salah satu ciri karya macapat Pesisiran yang antara lain ditandai dengan pembacaan basmallah, salawat Nabi, dan sahadat yang diterjemahkan dalam bahasa Jawa pada bagian awal. Ciri ini tidak ditemukan dalam karya sastra bentuk tembang di kraton pedalaman Jawa (Surakarta dan Ngayogyakarta). Berikut ini contoh bunyi bait (pupuh) pertama dari teks Babad Demak Pasisiran.

“Bismillahirrokhmanirrokhim. Ingsun amimiti amuji,

Anebut nama Yang Sukma,

Kang murah hing dunya mangke

Ingkang���ing akherat,

Kang pinuji datan pegat

angganjar kawelas ayun

angapura wong kang dosa.”

Karya arsitektural yang patut dicatat pada masa itu mencakup arsitektual Mesjid Demak, dan mesjid-mesjid lain yang sejaman, yang mengambil bentuk gaya arsitektural Islam-Jawa, yaitu gaya arsitektur campuran antara Islam dan Hindu-Jawa (atap tumpang, berpintu gaya candi-bentar). Banyak anggapan bahwa para Wali juga mengembangkan penciptaan seni pewayangan kulit, seni pakaian Jawa-Islam (ikat kepala, baju “takwa”), seni pembuatan pusaka keris, dan sistem pendidikan keagamaan Pesantren ,serta pengembangan sistem pemerintahan kesultanan. Apabila diperhatikan maka kesemuanya itu merupakan hasil interaksi antara Islam dan tradisi Jawa, di Pesisir Jawa pada masa sekitar abad ke-16.

Kesimpulan Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa Tradisi Besar Santri yang muncul di Jawa pada abad ke 16 merupakan hasil proses pertemuan antara unsur-unsur budaya Islam dan budaya Jawa pra-Islam. Santri, Kyai, Pondok, dan Masjid mernjadi inti tradisi besar Santri yang berperan dalam pembentukan kekuatan sosial, politik dan kultural masyarakat Islam di Jawa.

Tradisi Besar Santri dapat disebut pula sebagai hasil kreatifitas masyarakat Jawa dalam menyerap dan mengadaptasi unsur-unsur budaya luar dengan unsur-unusr budaya yang telah dimiliki sebelumnya. Kemampuan untuk membentuk baru dari unsur-unsur budaya yang lama dan yang baru dari luar merupakan ciri kreatifitas masyarakat Jawa dalam menghadapi dialog budaya. Apabila proses akulturasi, asimilasi, dan sinkretisme pada masa kehadiran Hinduisme di Jawa telah menghasilkan corak budaya “Hindu-Jawa”, maka pada masa kehadiran Islam juga telah menghasilkan terbentuknya subkultur “Islam-Jawa” atau “Jawa-Islam” dalam lingkungan kebudayaan Jawa.

Tradisi Besar Santri di daerah Pesisiran memuat berbagai dimensi kehidupan baik dimensi keagamaan, pandangan dunia, pemikiran intelektual, sastra, bahasa, seni, maupun kelembagaan sosial budaya dan politik. Karena itu tradisi santri pada masa awal perkembangannya telah menawarkan salah satu bentuk “komunitas alternatif” kepada masyarakat Jawa dalam menghadapi proses perubahan-perubahan sosial-budaya dari masyarakat Hindu-Buddha ke masyarakat Islam di Jawa. Kelahiran gejala kepemimpinan Ulama di Pesisir Utara Jawa, seperti yang tercermin dalam kepemimpinan “Kerajaan-Ulama” Giri, merupakan keunikan Sejarah Islam di daerah pesisir Nusantara. Pergeseran pusat politik dari daerah pesisir (maritim) ke daerah pedalaman agraris telah membawa perubahan corak kepemimpin politik kerajaan Islam dan kepemimipinan Ulama di Jawa. Pemilahan Santri Kraton dan Santri pondok Pesantren di pedesaan mendasari perkembangan baru dalam dinamika tradisi Santri.

Historiografi Jawa telah memberikan rekaman yang tak ternilai dalam memberikan gambaran historis tentang proses Islamisasi di Pesisir Utara Jawa dan Jawa secara keseluruhan, menurut visi budaya Jawa. Menurut pandangan historiograsfi Jawa tradisi besar Santri merupakan bagian yang tak terpisahkan dari Sejarah Jawa dan juga Sejarah Indonesia. Jakarta, 31 Oktober 2000

—————————————————————————————————-

Catatan kaki:

(1) Lihat H.J.Benda, The Crescent and the Rising Sun. Indonesian Islam under the Japanese

Occupation, 1942-1945 (Leiden: KITLV, 1983), hlm. 12-14.

(2) Lihat Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago & London: University of Chicago

Press, 1976), Phoenix edition; hlm. 5-6; 121-226. (kembali ke paragraf)

(3) Ibid.

(4) Beberapa karya yang mengkaji atau mengupas tentang tradisi pesantren dan perannya

dalam perubahan masyarakat di Jawa maupun Indonesia di antaranya ialah karya Clifford Geertz, Ibid.; Clifford Geertz, “The Javanese Kijaji: The Changing Role of a Cultural Broker”, dalam Comparative Studies in Society and History, 2 (1961), hlm. 228-49; H.J. Benda, op.cit., 32-204; Dawam Rahardjo, Pesantren dan Pembaharuan (Jakarta: LP3ES, 1974); Soedjoko Prasodjo (ed.), Profil Pesantren (Jakart: LP3ES, 1974); K.A. Steenbrink, Pesantren, madrasah, sekolah: Recente ontwikkelingen in Indonesische Islamonderricht (Meppel: Krips Repro, 1974); Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren. Studi tentang Pandangan Hidup Kyai (Jakarta: LP3ES, 1982); dan Taufik Abdullah, “The Pesantren in Historical Perspective”, dalam Taufik Abdullah and Sharon Siddique (eds.), Islam and Society in Southeast Asia (Singapore: ISEAS, 1988), hlm. 80-107.

(5) Sartono Kartodirjo dalam kajian tentang gerakan sosial dan gerakan keagamaan pada

masa kolonial menempatkan kepemimpinan kayai dan tradisi pesantren sebagai pemegang peran dalam menggerakkan pembrontakan dan protes-protes sosial rakyat pedesaan terhadap pemerintah kolonial pada abad ke 19 dan awal abad ke-20. Lihat Sartono Kartodirdjo, The Peasant’s Revolt of Banten in 1888, Its Conditions, Course and sequel: A case study of social movements in Indonesia. VKI Vol. 50 (‘s_Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1966); dan karya lainnya, Protest Movements in Rural Java: A Study of Agrarian Unrest, in the Nineteen and Twentieth Centuries (Singapore, etc.: Oxford University Press, 1973).

(6) Lihat, pendapat H. Anthony Johns dan C.C. Berg dalam Zamakhsyari Dhofier, op.cit.,

hlm. 18. Soedjo Parsodjo juga menduga kata santri dari kata santri (huruf), karena menurut pendapatnya para murid harus belajar mengenal dan membaca tulisan atau huruf dalam kitab-kitab. Lihat Sudjoko Prasodjo, “Pesantren”, Prisma, Nomor Khusus Pendidikan, No. 3 (April 1972), hlm.2.

(7) Dalam sebuah diskusi tentang Pendidikan Pesantren di Yogyakarta pada sekitar 1990-

an, terdapat seorang pembicara yang menyampaikan pendapatnya tentang asal kata

santri dari perspektif pewayangan, namun tidak dikemukakan tentang sumbernya … (8) Lihat Abdurrahman Wahid “Pesantren sebagai Subkultur”, dalam Dawam Rahardjo (ed),

Pesantren dan Pembaharuan (Jkarta LP3ES, 1974).

(9) Dalam cerita pakeliran wayang kulit di Jawa sering ditampilkan adegan tokoh Pendhita

(guru) yang dikelilingi oleh para Cantrik-nya (murid) yang dengan penuh hormat dan setia

sedang mendengarkan ajaran yang diberikan gurunya di sebuah padephokan (asrama)

yang terletak di desa yang jauh dari keramaian. Adegan ini melukiskan sebuah profil tradisi kehidupan “guru-murid” yang hidup bersama dalam sebuah perguruan keagamaan pada masa Hindu di Jawa yang berpusat pada padhepokan semacam ini tampaknya pada masa islam kemudian di kembangkan menjadi bentuk baru, yaitu Pesantren, dengan menambah bangunan Mesjid sebagai pusat peribadatan dan pembelajaran kitab-kitab keagamaan. Perlu ditambahkan, bahwa dalam dunia pewayangan dikenal adanya tokoh Durna yang berkedudukan sebagai guru terkemuka dari Pendawa dan Korawa, juga mendapat sebutan “Pendita” Durna. Sebutan atau gelar kehormatan semacam itu, pada tradisi Pesantren dikenal Kyai atau Ulama. Demikian pula, kedudukan “Cantrik” di padhepokan berubah dalam bentuk baru yaitu menjadi Santri di Pondok Pesantren.

(10) Sebagai contoh, ada sebutan Kyai Dalang, Kyai Kala Munyeng (nama keris Sunan Giri),

Kyai Baru Klinting (nama pusaka berujud tombak di kraton Yogyakarta), dan sebutan “Kyaine” sebagai pengganti penyebutan istilah harimau oleh orang Jawa yang sedang dalam perjalanan lewat hutan, dengan pengharapan agar selamat tidak diganggu oleh binatang buas tersebut.

(11) Mengenai istilah “komunitas alternatif” lihat Taufik Abdullah, op. cit.,hlm.92.

 

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Satu Tanggapan to “Tradisi Santri”

RSS Feed for Bumi Mataram Comments RSS Feed

Kang mbok ya coba dirilis sejarah Indonesia mulai jaman kuna sampai kini, lawong aku ingin membeli buku sejarah yang kaya bacaan nggak ada lho di toko, yang urut dari tahun ketahun gituw loyaw.


Where's The Comment Form?

Liked it here?
Why not try sites on the blogroll...

%d blogger menyukai ini: